2. LA NATURALEZA DE LA LITURGIA

TEMA 2: NATURALEZA DE LA LITURGIA

1. Noción de «culto»

La palabra “culto” (del latín, cultus, caleré: honrar, venerar) es, ciertamente, demasiado genérica aun dentro del lenguaje religioso. El culto es la expresión concreta de la virtud de la religión, en cuanto manifestación de la relación fundamental que une al hombre con Dios (Cf. CHATILLON, J., “Devotio”, en DSp III, 702-716). Estos aspectos, aunque son comunes a todas las religiones, poseen connotaciones específicas en el ámbito de la revelación cristiana, de manera que no se pueden ignorar. En efecto, el culto comprende actos internos y externos en los cuales se realiza la citada relación. Esta nace del conocimiento de la condición creatural del hombre respecto a Dios, lo sitúa en una posición distinta de Él y lo impulsa a reconocer su dependencia mediante actos de adoración, de ofrecimiento o de súplica de ayuda, susceptibles de ser analizados por las ciencias de la .

Entre los elementos fundamentales del culto se encuentran la actitud de sumisión (subiectio), la adoración (latría), la tendencia hacia Dios (devotio), la dedicación o entrega a él (pietas) en el servicio religioso (officium) y las relaciones emocionales ante “lo tremendo” y “fascinante” de lo sagrado o numinoso del misterio (AUDET, J.P., “le sacré et le profane. Leer situation en christianisme”: NRT 79 (1957) 33-61).

Del culto «natural» al culto «revelado»

En la perspectiva de la revelación bíblica que alcanza su culminación en Jesucristo, la originalidad del culto revelado no consiste tanto en las formas cultuales como en el contenido mismo del culto. Más aún, el culto revelado, al aceptar formas y modos de expresión de otras religiones, incorpora la experiencia y asume los resultados logrados por la humanidad en su camino de búsqueda de lo trascendente. En este sentido, cabe ver, en las religiones históricas de la humanidad, una etapa previa al culto revelado, es decir, una dinámica progresiva que alcanza su culminación en Cristo.

a)        El culto en las religiones.   En esta perspectiva el ConcilioVaticano II invitó a descubrir en las religiones no cristianas «el destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres» (NA 2).

Estas religiones, a través de la experiencia de Dios (cf. GS 7), orientan a los hombres que no han conocido a Cristo y se esfuerzan en vivir honestamente de acuerdo con los preceptos y doctrinas a los que llega también la luz verdadera (cf. Jn 1,9)5. El conocimiento de las formas de culto en las religiones es muy útil para penetrar en el sustrato antropológico de la liturgia cristiana, sin olvidar la originalidad de una revelación que afecta primaria y directamente al objeto del culto y solo de manera secundaria a las formas externas.

b)      El culto en el Antiguo Testamento.   

El comienzo de un culto característico de Israel y centrado en la adoración del Dios único debe situarse en tomo al Éxodo 6. En efecto, el culto aparece ligado a la revelación mosaica y formó parte del dinamismo religioso de la liberación de Egipto (cf. Ex 3,12.18; etc.). La entrada en el desierto estuvo motivada también por la necesidad de alejarse de las divinidades paganas para encontrarse con el Señor. Después vino el asentamiento en la tierra prometida y la organización del culto caracterizado por la prohibición de las imágenes y de ciertos sacrificios, hasta llegar a la edificación de un santuario que hizo de Jerusalén el centro religioso de Israel. Pero la historia de este pueblo está llena de retrocesos y caídas a causa del influjo de los pueblos vecinos.

De tiempo en tiempo el Señor purificaba a su pueblo. El destierro de Babilonia significó una gran crisis, de manera que, después del retorno, se produjo un proceso de centralización del culto en Jerusalén. En el culto del Antiguo Testamento destacan algunas características que preparan la llegada de la plenitud del culto cristiano:

a) La dimensión comunitaria del culto se manifestó, ante todo, en la simbiosis entre lo social, lo político y lo religioso. El pueblo tenía conciencia de pertenecer al Señor y de ser depositario de una alianza (cf. Ex 19,5-6; Dt 6,4-9; Sal 33,12). Las fiestas, los ritos y todos los actos de culto estaban orientados a expresar el reconocimiento de la soberanía de Dios y el propósito del pueblo de vivir en su presencia. Esto hacía que las fiestas, aun manteniendo formas de culto naturalista, fueran interpretadas en sentido histórico salvífico, como en memoriales de las intervenciones de Dios en favor de su pueblo. El ejemplo más significativo es la fiesta de Pascua, cuyo ritual comprendía actos anteriores incluso al asentamiento de los hijos de Jacob en Egipto, pero que se convirtió en paradigma de cuanto hizo el Señor a favor de su pueblo.

b) La dimensión interior no significaba la exclusión de los ritos, por ejemplo, las oblaciones y sacrificios, ni la imposibilidad de que pudiesen ser expresión de un culto espiritual. Sin embargo, la necesidad de la pureza interior y de la fidelidad a la alianza es una constante en toda la Escritura. Los profetas recordaban continuamente esta exigencia ineludible del culto (cf. 1 Sam 15,22; Os 6,6; Mi 6,8; Jer 7,22-23).

El sacrificio no era rechazado en sí mismo, pero debía ir acompañado de la ofrenda de un espíritu generoso y justo (cf. Eclo 35,1-10), es decir, de un corazón convertido al Señor (cf. Sal 40; 51). Después del exilio se acentuó la espiritualización de la vida religiosa (cf. Dan 3,29-41). El culto que Dios quiere afecta también a la justicia y a la solidaridad con los pobres y oprimidos (cf. Dt 10,12-13; Is 29,13; 58,6-11; Am 5,21-24).

c) La dimensión escatológica estaba íntimamente ligada a la dimensión conmemorativa. Todos los acontecimientos del pasado eran la demostración de que el Señor cumplía siempre sus promesas, y el hecho de recordarlos en las fiestas o en los ritos constituía una prenda de sucesivos cumplimientos. La lectura de la Escritura y la narración de los hechos salvíficos (cf. Sal 78; 80; 105; 106; etc.) fortalecía la esperanza en el Dios liberador (cf. Ex 3.7-10; 20,1), en un nuevo Éxodo (cf. Is 43,16-21; 48,20-21) y en una Ley nueva, escrita en el corazón de los hombres (cf. Jer 31,31-34; Ez 36,17-32).

c)      El culto en el Nuevo Testamento.

Los aspectos del culto del Antiguo Testamento señalados antes tienen continuidad real en el Nuevo. En este sentido fue decisiva la actitud de Jesús ante las instituciones cultuales de su pueblo (cf. Mt 5,17) y la interpretación de su vida a la luz de las Escrituras por la comunidad de los discípulos (cf. Le 24,27.44-45). La Iglesia naciente estaba convencida de que Jesús había llevado a la plenitud el culto de Israel sobre la base de la donación del Espíritu Santo (cf. Rom 8,14-17). Sin embargo, esta certeza no se produjo sin dificultades como prueba el hecho de que, al principio, los discípulos de Jesús siguieron frecuentando el templo y observando las prescripciones religiosas judías (cf. Hch 2,46; 3,1; etc.).

a) El fundamento del culto y de todas sus expresiones es ahora la persona misma de Jesús, «templo» del culto verdadero (cf. Jn 2,19-22). La predicación apostólica anunció la buena noticia de la salvación cumplida en él (cf. Hch 1,4; 2,33.38-39; Gal 3,14). Los dones de Dios están ligados a la fe y a la conversión del corazón, y se traducen en una conducta de vida a imitación de la santidad divina: «sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto» (Mt 5,48; cf. 1 Pe 1,15-16). Ahora bien, estos dones son fruto del sacrificio pascual de Jesucristo que sustituyó los sacrificios incapaces de santificar (cf. Heb 9,13). El Bautismo (cf. Me 16,16; Rom 6,4-10), la Eucaristía (cf. 1 Cor 11,23-26; Hch 2,42.46) y los demás sacramentos contienen el poder de salvación de este sacrificio.

b)         El culto nuevo sigue siendo comunitario y social, pero de manera que el pueblo convocado como «sacerdocio real y nación santa» (cf. 1 Pe 2,9; Ap 1,6; 5,10) es ahora una fraternidad en el Espíritu (cf. Hch 2,42-45; 4,32-35; etc.). Las comunidades son llamadas iglesias (cf. Hch 5,11; cf. Dt 4,10), iglesias de Dios (Hch 20,28; 1 Cor 1,2) y de Cristo (Rom 16,16), que invocan el nombre de Jesús (cf. 1 Cor 1,2) y se reúnen en asamblea (cf. 1 Cor 11,18.20; 14,28).

c)         El culto nuevo es ahora, con mayor razón, interno y espiritual porque se desarrolla en los creyentes bajo la acción del Espíritu Santo y es, ante todo, culto «en el Espíritu Santo y la verdad». El diálogo de Jesús con la samaritana (cf. Jn 4,7-26) condensa la enseñanza del Nuevo Testamento sobre el culto. La pregunta sobre el lugar de culto (v. 20) fue contestada por Jesús indicando el modo como Dios mismo quiere ser adorado (v. 21). La respuesta de Jesús alude explícitamente a la hora en que se va a producir la novedad del culto, la hora de la glorificación varias veces anunciada (cf. Jn 2,4; etc.), cuando él mismo se convierte en el templo definitivo (cf. Jn 2,21-22; Ap 21,22). La expresión «en Espíritu y verdad» (en pneúmati kai alétheía, v. 23-24), según la interpretación más coherente con la tradición patrística y litúrgica, alude al Espíritu Santo que hace posible la adoración a Dios Padre, y a la verdad que es Jesús, revelador del Padre y donante del Espíritu (cf. Jn 14,16.26; 15,26; 16,13) .

2.        Noción de «liturgia»

2.1    La palabra «liturgia»: etimología y uso bíblico

Antes de estudiar el concepto es preciso conocer la etimología y los sentidos que se han dado a este término.

1.         Etimología y uso en el mundo griego.    El término «liturgia» procede del griego clásico, leitourgía (de la raíz léit [léós-laós]: pueblo, popular; y érgon: obra), lo mismo que sus correlativos leitourgeín y leitourgós, y se usaba en sentido absoluto, sin necesidad de especificar el objeto, para indicar el origen o el destino popular de una acción o de una iniciativa, independientemente del modo como se asumía esta. Con el tiempo la prestación popular perdió su carácter libre para convertirse en un servicio oneroso en favor de la sociedad. «Liturgia» vino a designar un servicio público. Cuando este servicio afectaba al ámbito religioso, «liturgia» se refería al culto oficial de los dioses. En todos los casos la palabra tenía un valor técnico.

2.         Uso en la Biblia.    El verbo leitourgéó y el sustantivo leitourgía se encuentran 100 y 400 veces, respectivamente, en la versión de los LXX, para designar el servicio de los sacerdotes y levitas en el templo. La utilización de leitourgéó-leitourgía, traduciendo unas veces a shérét (cf. Núm 16,9) y otras a abhád y abhódáh, designa prácticamente siempre el servicio cultual del Dios verdadero, realizado en el santuario por los descendientes de Aarón y de Leví. Para el culto privado y para el culto de todo el pueblo los LXX se sirven de las palabras latreía y doulía (adoración y honor). En los textos griegos solamente leitourgía tiene el mismo sentido cultual levítico (cf. Sab 18,21; Sir 4,14; 7,29-30; 24,10; etc.). Esta terminología supone ya una interpretación, distinguiendo entre el servicio de los levitas y el culto que todo el pueblo debía dar al Señor (cf. Ex 19,5; Dt 10,12). No obstante, la función cultual pertenecía a todo el pueblo de Israel, aunque era ejercida de forma oficial y pública por los sacerdotes y levitas.

En el griego bíblico del Nuevo Testamento, leitourgía no aparece jamás como sinónimo de culto cristiano, salvo en el discutido pasaje de Hch 13,2. La palabra liturgia se utiliza con los siguientes sentidos en el Nuevo Testamento:

a)         En sentido civil de servicio público oneroso, como en el griego clásico (cf. Rom 13,6; 15,27; Flp 2,25.30; 2 Cor 9,12; Heb 1,7.14).

b)         En sentido técnico del culto sacerdotal y levítico del Antiguo Testamento (cf. Le 1,23; Heb 8,2.6; 9,21; 10,11). La Carta a los Hebreos aplica a Cristo, y solo a él, esta terminología para acentuar el valor del sacerdocio de la Nueva Alianza.

c)         En sentido de culto espiritual: San Pablo usa la palabra leitourgía para referirse tanto al ministerio de la evangelización como al obsequio de la fe de los que han creído por su predicación (cf.Rom 15,16; Flp 2,17).

d)         En sentido de culto comunitario cristiano: «Mientras estaban celebrando el culto del Señor (leitourgoúntón) y ayunando dijo el Espíritu Santo...» (cf. Hch 13,2). Es el único texto del Nuevo Testamento en que la palabra «liturgia» puede tomarse en sentido ritual o celebrativo. La comunidad estaba reunida orando, y la plegaria desembocó en el envío misionero de Pablo y de Bernabé mediante el gesto de la imposición de las manos (cf. Hch 6,6).

2.1. Evolución posterior.

En los primeros escritores cristianos, de origen judeocristiano, la palabra liturgia fue usada de nuevo en el sentido del Antiguo Testamento, pero aplicada ya al culto de la Nueva Alianza (cf. Didaché 15,1 12; 1 Clem 40,2.5 B).

Después la palabra «liturgia» ha tenido una utilización muy desigual. En las Iglesias Orientales de lengua griega leitourgía designa la celebración eucarística. En la Iglesia latina la palabra «liturgia» fue ignorada, al contrario de lo que ocurrió con otros términos religiosos de origen griego que fueron latinizados. En lugar de liturgia se usaron expresiones como munus, officium, ministerium, opus, etc. No obstante, San Agustín la empleó para referirse al ministerio cultual, identificándola con latreía: ministerium vel servitium religionis, quae graece liturgia vel latría dicitur (Enarr. in Ps 135)

A partir del siglo XVI la palabra «liturgia» aparece en los títulos de algunos libros dedicados a la historia y a la explicación de los ritos de laIglesia. Pero, junto a este significado, el termino «liturgia» se hizo sinónimo de ritual y de ceremonia. En el lenguaje eclesiástico la palabra liturgia empezó a aparecer a mediados del siglo XIX,  cuando el Movimiento litúrgico la hizo de uso corriente.

3.    Definición de liturgia antes y en del Vaticano II

3.1  Definición de liturgia antes del Vaticano II

No obstante, no resultó fácil definir el concepto de liturgia. En este sentido la constitución Sacrosanctum Concilium marcó un hito histórico.

1. Los primeros intentos de definición. Las definiciones propuestas desde los comienzos del Movimiento litúrgico eran de tres clases, a saber, estéticas, jurídicas y teológicas.

a)         Definiciones estéticas: según estas definiciones, la liturgia es la «forma exterior y sensible del culto», es decir, el conjunto de ceremonias y de ritos. El objeto formal de la liturgia se buscaba en los aspectos externos y estéticos del sentimiento religioso. La liturgia era la manifestación sensible y decorativa de las verdades de la fe.

b)         En las definiciones jurídicas la liturgia era presentada como el «culto público de la Iglesia en cuanto regulado por su autoridad». Pero en esta definición se identificaba la liturgia con el derecho litúrgico y con las rúbricas que regulan el ejercicio del culto.

c)         Las definiciones teológicas coincidían en señalar la liturgia como el «culto de la Iglesia», pero limitaban el carácter eclesial del culto a la acción de los ministros ordenados la obra redentora de Cristo.

En esta perspectiva se produce la siguiente definición: «La liturgia es el conjunto de signos sensibles, eficaces, de la santificación y del culto de la Iglesia». Su influjo se aprecia en el texto mismo de la constitución litúrgica conciliar (cf. SC 7).

3. Definición de la encíclica «Mediator Dei». Entre las definiciones de la liturgia antes del Concilio Vaticano II, ocupa un lugar relevante la que ofrece la encíclica Mediator Dei. El fundamento de  la liturgia es el sacerdocio de Cristo (cf. MD 4), de manera que la  Iglesia, fiel al mandato recibido de su fundador, continúa en la tierra su oficio sacerdotal (cf. MD 5). En esta perspectiva la encíclica define así la liturgia: «La sagrada liturgia es el culto público que nuestro Redentor tributa al Padre como Cabeza de la Iglesia, y el que la sociedad de los fieles tributa a su fundador y, por medio de él, al eterno Padre: es, diciéndolo brevemente, el completo culto del Cuerpo místico de Jesucristo, es decir, de la Cabeza y de sus miembros» (MD 29; cf. 32). La noción es apreciable también en SC 7.

3.2 El concepto de liturgia del Vaticano II

           

Los documentos conciliares, especialmente la constitución Sacrosanctum Concilium, hablan de la liturgia como un elemento esencial en la vida de la Iglesia, que determina la situación presente del Pueblo de Dios: «Con razón, entonces, se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo. En ella, los signos sensibles significan y, cada uno a su manera, realizan la santificación del hombre, y así el Cuerpo Místico de Cristo, es decir, la Cabeza y sus miembros, ejercen el culto público íntegro. En consecuencia, toda celebración litúrgica, por ser obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia, es acción sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el  mismo título y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra acción de la Iglesia» (SC 7).

El Concilio ha querido poner de relieve, por una parte, la dimensión litúrgica de la redención efectuada por Cristo en su muerte y resurrección y, por otra, la modalidad sacramental o simbólico-litúrgica en la que se ha de llevar a cabo la «obra de la salvación».

Así pues, en la noción de liturgia que ofrece el Vaticano II, destacan los siguientes aspectos:

a) La liturgia es obra del Cristo total, de Cristo primariamente, y de la Iglesia por asociación;

b) La liturgia tiene como finalidad la santificación de los hombres y el culto al Padre, de modo que el sacerdocio de Cristo se realiza en los dos aspectos;

c) La liturgia pertenece a todo el pueblo de Dios, que en virtud del bautismo es sacerdocio real con el derecho y el deber de participar en las acciones litúrgicas;

d) La liturgia, en cuanto constituida por «gestos y palabras» que significan y realizan eficazmente la salvación, es ella misma un acontecimiento en el que se manifiesta la Iglesia, sacramento del Verbo encarnado;

e) La liturgia configura y determina el tiempo de la Iglesia desde el punto de vista escatológico Por todo esto la liturgia es «fuente y cumbre de la vida de la Iglesia» (cf. SC 10; LG II).

4.    «Litúrgico» y «no litúrgico»

4.1   Acciones litúrgicas y ejercicios piadosos

La distinción entre acciones litúrgicas y ejercicios piadosos está reflejada en la Constitución sobre la sagrada liturgia del Concilio Vaticano II, que menciona estos ejercicios en el contexto de los principios generales de la reforma litúrgica (SC 13), después de afirmar que «la liturgia no es la única actividad de la Iglesia» (SC 9) y que no pretende «abarcar toda la vida espiritual» (SC 12). En efecto,

Ahora bien, esta distinción no es netamente jurídica. La diferencia obedece también a factores teológicos. El primer factor es la relación de la liturgia con el misterio de la Iglesia. Según esto, «litúrgico» es lo que pertenece al entero cuerpo eclesial y lo pone de manifiesto (cf. SC 26). Por eso son acciones litúrgicas únicamente las celebraciones que expresan el misterio de Cristo y la naturaleza sacramental de la Iglesia, Esposa del Verbo encarnado (cf. SC 2; 7; 41- SC 26). Todo lo demás son actos de piedad, comunitarios o individuales.

4.2     Devoción y devociones

La noción de “ejercicios piadosos” coincide con lo que se entiende también por devociones. «Devociones es una denominación colectiva de todos los ejercicios de oración y prácticas religiosas que, si bien no han sido incorporadas a la liturgia, han alcanzado cierta expresión social y organizativa». Ahora bien, tanto los actos litúrgicos como las devociones han de estar informados por una auténtica devoción.

En efecto, la devoción (en latín devotio, palabra próxima a pietas) es, según la definición de Santo Tomás recogida expresamente por la encíclica Mediator Dei de Pío XII, «un acto de la voluntad del que se ofrece a sí mismo a Dios para servirlo» (MD 46). En este sentido, la “devoción”, como actitud interna básica, hace más fructuosa la participación en la liturgia.

4.3  La liturgia y la piedad popular

El Concilio Vaticano II dejó muy clara la distinción entre la liturgia y los ejercicios piadosos (cf. SC 13). No obstante, en los años de la aplicación de la reforma litúrgica en muchas partes se minusvaloró o se relegó todo lo que más tarde se ha dado en llamar «religiosidad popular» o «cristianismo popular», realidad que Pablo VI quiso que se llamara mejor «piedad popular». La lenta pero firme recuperación de estas expresiones de la fe junto con su capacidad evangelizadora, especialmente en Latinoamérica (Puebla, Medellín, Santo Domingo), ha culminado en la publicación del ya citado Directorio sobre la piedad popular y la liturgia: Principios y orientaciones el 17-12-2001, dedicado a orientar las relaciones entre la liturgia y la piedad popular. El Catecismo de la Iglesia Católica había tenido en cuenta también la importancia de las formas de piedad de los fieles y de religiosidad popular junto a la liturgia sacramental (cf. CCE 1674-1679).